Krumme Zahlen

Wenn man sich über eine Klostergründung bei den frühen Zisterziensern informiert, liest man oft, dass - in Analogie zu Jesus und den 12 Aposteln - ein Abt mit zwölf Mönchen als Gründungskonvent ausgesandt wurde. Dies war auch bei den Benediktinern gängige Praxis. Ergibt sich diese Zahl doch schon aus der Regel, in der gerade im Abtskapitel deutlich auf Christus und seine Jünger angespielt wird.[1] Andere Ordensgemeinschaften (z.B. die Kartäuser) haben auf dieses Leitungsamt verzichtet, gerade die damals neueren sehr regelbetont lebenden benediktinischen und zisterziensischen Gemeinschaften nicht. Lieber wurden die Dekanien abgeschafft, als die Abtswürde preis zu geben. Wie – so möchte ich fragen – war das Verständnis dieser Leitungsfunktion bei den Ordensfrauen? Und daraus abgeleitet: wieviel Nonnen gehörten zu einem Gründungskonvent?

Wollte man hierbei aus dem Regeltext argumentieren, so hatten die meisten neu entstehenden benediktinischen Frauengemeinschaften der Reformbewegung des 11. und 12. Jahrhunderts weder eine solche Hierarchie noch ein eigenes Kloster. Auch ihnen war ein Abt vorgesetzt. Dass eine Frau die von Benedikt in seiner Regel beschriebene Rolle Christi im Kloster einnehmen konnte, ja, ob die Regel überhaupt von Frauen so gelebt werden könne, wurde von den Zeitgenossen damals heftig diskutiert.[2] Für einen klausurierten Konvent war dann schon eher das Amt einer Magistra passend, der ein Prior claustralis vorgesetzt war. Unter diesen Voraussetzungen und eingedenk der mittelalterlichen Zahlensymbolik, kommt dann evtl. doch die Form der Dekanie hinsichtlich der initialen Zahl zum Zug, denn mit den beiden Leitungsämtern, ohne die sich ein klausurierter Frauenkonvent nicht vorstellen lässt, kommt man auf genau die gleiche „Jüngerzahl“ 12, wie sie bei den Neugründungen der Männerklöster üblich war. Dies für die weiblichen Abteien weitergedacht, die in der Leitungsebene durch eine ähnliche Doppelspitze repräsentiert waren, müsste man auf genau zehn Schwestern kommen, die mit ihrer Äbtissin und dem Propst ein neues Kloster besiedelten und als jeweiliges Haupt den zuständigen Abt eines Nachbarklosters bei den exemten und den Bischof bei den nicht exemten Klöstern hätten, doch unterliegen die beurkundeten Zahlen dann doch nicht immer solcher Systematik.

Dass die Zahl Zehn wie auch die Zwölf voller christlicher Symbolik steckt, dass sie (die Zehn) in der Gedankenwelt des Mittelalters die Zahl der christlichen Vollkommenheit darstellte[3], dürfte bei Gründungen, die mit zehn Ordensfrauen beschrieben wurden, nicht ohne Hinblick auf diesen Symbolgehalt erfolgt sein.[4] Dass aber vielfach – je nach Ansehen, Anspruch und Macht von Stiftern oder auch dem Selbstverständnis einer starken Mutterabtei – die Analogie zu den Männerklöstern bei der Zahl der gründenden Schwestern (z.B. auch im Hinblick auf die konkurrierende Macht der weiblichen Reichsstifte) bewusst beansprucht wurde, ist nur zu menschlich. Doch weichen die wenigen genannten Zahlen insgesamt erheblich voneinander ab, denn es gab Konventsgründungen mit 7[5], 12[6], 14[7], 16[8] und sogar 18[9] Schwestern. Warum das? Steckt ein Gedanke dahinter, war es am Ende doch völlig egal oder sind die Überlieferung sowie neuzeitliches Wunschdenken schuld? Für die Zahl Zwölf könnte man vielleicht hie und da auch eine manchmal idealisierte Zahlenkorrektur annehmen. Die Aussendung von 13 Schwestern kann als Variante dieser idealen Zahl 12 vor der Äbtissinnenwahl angesehen werden. Doch wie lassen sich solch krumme zahlenmäßige Überlieferungen wie 14, 16 und 18 erklären?

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[1] RB 2,2; 2,5.6.11.12.13.

[2] Vgl. u.a. die Sichtweisen der Äbtissin Heliosa und des Idung von Prüfening in: Gisela MUSCHIOL, Klausurkonzepte – Mönche und Nonnen im 12. Jahrhundert, (Habilitationsschrift Münster 1999) 168-178, 269f, 274.

[3] Vgl. hierzu die Ausführungen zur mittelalterlichen Zahlensymbolik resultierend aus den exegetischen Werken großer Theologen in: Joseph SAUER, Symbolik des Kirchengebäudes, (Freiburg im Breisgau 1924) 61- 87, hier bes. 80.

[4] Eine solche Gründungszahl ist für Teistungenburg um 1260 belegt: …unanimi consensus personas decem…, in: Alois SCHMIDT (Bearb.): Urkundenbuch des Eichsfeldes Teil 1(Magdeburg 1933, Nachdruck Duderstadt 1997)  Nr. 414, nachfolgend EUB genannt.

[5] Die Gründungsgemeinschaft des Klosters Helfta wurde 1229 mit nur sieben Nonnen, die von Halberstadt kamen, angegeben, welche zunächst bei der Burg Mansfeld ihre erste Bleibe hatten. Wahrscheinlich handelte es sich bei dieser Konventsgröße zunächst wohl nicht um eine Abtei. Gerlinde SCHLENKER, Helfta, in: Gerhard SCHLEGEL (Hg.) Repertorium der Zisterzen in den Ländern Brandenburg, Mecklenburg-Vorpommern, Sachsen, Sachsen-Anhalt und Thüringen, (Langwaden 1998) 288.

[6] Beispielsweise ist das für Egeln beschrieben: Franz SCHRADER, Egeln, in: Repertorium, 214. Auch das Neuwerkskloster bei Goslar erhielt einen Gründungskonvent bestehend aus Äbtissin und 12 Schwestern: ...abbatissa, quam cum conventu duodecim dominarum..., Otto DOBENECKER (Bearb., Hg.) Regesta diplomatica necnon epistolaria historiae Thuringiae (Jena 1900, Nachdruck Vaduz 2010) Bd. 2, Nr. 769; für Jüterbog ist von 13 Nonnen aus einem Magdeburger Kloster die Rede, Felix ESCHER; Jüterbog, in: Repertorium, 303; 13 Nonnen waren 1238 auch die ursprüngliche Konventsstärke für Kloster Altendorf in Nordhausen, Peter KUHLBRODT, Nordhausen – Altendorfer Kloster, in: Repertorium, 396.

[7] EUB Nr. 633, Urkunde von 1287 für Marksußra. Hier war die ursprüngliche Gründung lt. Urkunde EUB Nr. 531 von 1272 von Anrode aus vorgesehen, doch erfolgte diese dann mit 10 Schwestern wahrscheinlich von Beuren (de Brum?) aus, Anrode gab seinerseits 4 Schwestern dazu. Dies könnte etwas mit getroffenen Vereinbarungen zutun haben, die durchaus auch in der Person und Herkunft der vier Anröder Schwestern liegen können. Der eigentliche Gründungskonvent war hier wohl der mit den zehn Schwestern. Beide Dokumente haben keine verfügbaren Originale mehr.

[8] St. Marienstern hatte einen Gründungskonvent aus 16 Schwestern. Matthias KNOBLOCH, Panschwitz-Kuckau / St. Marienstern, in: Repertorium, 413.

[9] Bischöfliche Gründungsurkunde für Ichtershausen, Orig. ThStA Gotha, Geheimes Archiv, QQ lf 2.

Der erzbischöfliche Mitgründer von Ichtershausen, Heinrich I. Felix von Harburg - seine familiäre Herkunft

Für den Mainzer Erzbischof Heinrich I. steht bis heute die Frage der familiären Herkunft als unklar im Raum, obwohl es schon viele unternommen haben, diese näher zu beleuchten. Angefangen bereits 1880 mit einer Greifswalder Dissertation[1] über Einträge in Lexika bis hin zum Werk von Christoph Waldecker über das Beziehungsgeflecht und die Politik der Mainzer Erzbischöfe in einem definierten Zeitraum des 12. Jahrhunderts[2] sowie zahlreiche Erwähnungen seiner Herkunft in verschiedenen Werken[3], hat bisher nur Josef Heinzelmann Neues in das festgefahrene Konstrukt seiner familiären Beziehungen eingebracht, als er 1997 fast beiläufig das Geschlecht der Bilsteiner ins Spiel brachte.[4] Dabei war es die Person und Genealogie der diesem Erzbischof verwandten Frideruna von Grumbach, die ihn zu diesem Schluss veranlasste. Eine Auseinandersetzung mit dem mutmaßlichen Stammbaum dieser Frau existiert bisher nur bei Wilhelm Rein, der sie für eine mögliche Gräfin von Seeburg hielt[5]. Wilhelm Stoewer, der einen Stammbaum der Wartberger (auch: Wartburger) erarbeitete, erwähnt sie darin.[6] Alle sonstigen Erwähnungen ordnen sie – sich meist auf diese Angabe berufend – danach den Grafen von Wartburg mit Sitz in Wasungen zu. Denn Erzbischof Heinrich bezeichnete die Brüder von Wartburg selbst als seine Kognaten. So war man versucht, auch seine Verwandte Frideruna in diesen Familienzusammenhang zu stellen. Da sich diese Zuordnung aus den wenigen Quellenangaben zur Familie des Erzbischofs ergibt, der Frideruna als linea nobis sanguinis propinqua[7] ohne nähere Details bezeichnet, ist sie keineswegs zwingend.[8] Dass die Wartburger aber zu den Bilsteinern gehörten, ist anhand gleicher Leitnamen nachgewiesen.[9] Mit Josef Heinzelmann kann man nun für die Abstammung dieser Frau durch die Beachtung des Beinamens eines ihrer Söhne als „von Wiggershausen“ und den Nachweis ihres eigenen Vornamens Frideruna bei den Bilsteinern diese Fakten als ein plausibles Argument für die Zuordnung zu diesen Dynasten gelten lassen, doch muss sie (Frideruna) damit nicht unbedingt zum Wartburger Zweig der Familie gehört haben.[10] Bezüglich der Frage nach der Herkunft des Mainzer Erzbischofs mag die familiäre – kognatische – Beziehung zu den Wartburgern dann bedeuten, dass Heinrich mütterlicherseits ein Bilsteiner wäre. Frideruna aber ist doch wohl in väterlicher Linie den Bilsteinern zuzurechnen. Da beide (der Erzbischof und seine Verwandte Frideruna) etwa um die gleiche Zeit verstarben und entsprechend ihrer sozialen Rolle und beigegebenen Bezeichnung schon älter waren[11], liegt das Verhältnis Cousin / Cousine wohl näher als Onkel und Nichte oder Tante und Neffe. Unter dieser Voraussetzung müsste also Friderunas Tante Heinrichs Mutter sein, während umgekehrt ihr Vater Heinrichs Onkel wäre.

Gesetzt den Fall, dass Heinrich durch seine Mutter mit den Bilsteinern verwandt ist, in welchen Familienverband hatte diese eingeheiratet? Wer war der Vater des Erzbischofs? Gibt es einen Hinweis auf eine verheiratete Bilsteinerin, die in den Kontext von Heinrichs Sozialkontakten passt und daher als Mutter dieses Erzbischofs infrage käme? Hierzu möchte ich den überlieferten Beinamen ‚Felix von Harburg‘ des Erzbischofs näher betrachten:

Zunächst wird bei dem traurigen Ende seiner Regierung und den kirchenpolitischen Spannungen wohl niemand annehmen, dass der Beiname ‚Felix‘ aus den späten Lebensjahren stammt.[12] So ist ein Zusammenhang zu dem nachfolgenden Ort wohl nicht völlig aus der Luft gegriffen und könnte in seinen jungen Jahren entstanden sein.

Die hier im Namen genannte Harburg ist eine wüst gefallene Burg bei Breitenworbis im Eichsfeld im heutigen Bundesland Thüringen. Ihre greifbare Geschichte beginnt 1124 mit einer Schenkung der Richardis von Stade an den Mainzer Erzbischof Adalbert I..[13] Richardis von Stade, Gräfin von Spanheim-Lavant, ist die Tochter des Hermann von Spanheim und einer (unbekannten) Bilsteinerin, einer Tochter des Grafen Wigger.[14] Es wäre denkbar, dass sie das mütterliche Erbe als Mitgift bekam, als sie ihrerseits Rudolf von Stade heiratete. Damit ist nicht ausgeschlossen, dass die Familie des Hermann zuvor zeitweilig auf der von den Bilsteinern ererbten Harburg wohnte bzw. dass der spätere Erzbischof Heinrich die eigene Kindheit bei seiner z. B. älteren Schwester verbrachte (vielleicht nach dem Tod der Mutter). Denn Jahre später tritt ein mit dem Erzbischof verwandter Bilsteiner Graf namens Wigger auf, der auch nach der Harburg benannt wird und die - nun Mainzerische Burg - zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich zu Lehen hatte.[15] Die namensgebende Burg beherbergte offenbar sowohl Spanheimer als auch Bilsteiner. Damit nun zu den Spanheimern: Männliche Leitnamen der Kärntener Linie der Spanheimer Dynasten waren Siegfried, Eberhard, Bernhard, Hartwig, Hermann und auch Heinrich. Von den Kindern des Spanheimers Hermann sind nur Richardis und ein Sohn Ceizolf bekannt, doch muss das nicht heißen, dass diese keine - vor allem keine jüngeren - Geschwister hatten.[16] Da es üblich war, unter den Kindern mindestens den Leitnamen zu vergeben, muss man in dieser Familie mindestens einen (vielleicht früh verstorbenen) Sohn namens Hermann annehmen. Doch auch Heinrich ist für einen nachgeborenen Sohn möglich, da dieser Name in der Familie der Spanheimer vorkommt. Es ist also nicht ganz abwegig anzunehmen, wenn auch bisher nicht beweisbar, dass der 1118 verstorbene Magdeburger Burggraf Hermann von Spanheim der Vater des Mainzer Erzbischofs war. Eine solche Beziehung würde eine Erklärung für den Beinamen ‚von Harburg‘ geben können und eine Struktur schaffen, in die sich sowohl Frideruna als auch Heinrich gut einordnen lassen. Mindestens würde sie aber darlegen, dass die bisherigen Annahmen nichts weiter als eben dies sind und weitere Möglichkeiten beizufügen und näher zu prüfen wären. Nachfolgend wäre dann nicht so überraschend, wieso sich Heinrich als Erzbischof um die Sache der ehemals Disibodenberger Nonne und nachfolgenden Äbtissin Richardis (= Tochter der oben genannten Richardis) so sorgte, denn sie wäre seine Nichte gewesen.[17]  Die Neuvergabe des Lehens eines ermordeten Ehepaares – nämlich seiner Nichte Luitgard und ihres Mannes Hermann von Winzenburg – hätte dann erneut einen Anstrich auch familiärer Fürsorge und eben auch etwas regionale Familienpolitik bedeutet.[18] Die großzügige Schenkung der Richardis von Stade an das Erzbistum Mainz könnte die Karriere ihres Bruders (?) Heinrich also weiter gefördert haben. Diese familiären Beziehungen und ihre Bündnispolitik wären zu berücksichtigen, will man sowohl die Königsnähe als auch die Klosterpolitik des Mainzer Erzbischofs Heinrich besser verstehen.

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[1] Wilhelm STOEWER, Heinrich I., Erzbischof von Mainz (1142-1153), (Dissertation Greifswald 1880).

[2] Christoph WALDECKER, Zwischen Kaiser, Kurie, Klerus und kämpferischen Laien. Die Mainzer Erzbischöfe 1100 bis 1160. (Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinischen Kirchengeschichte 101, Mainz 2002, zugleich Diss. Bonn 2001).

[3] Beispielsweise.: Karl-Heinz ULLRICH, Die Einleitungsformeln (Arengen) in den Urkunden des Mainzer Erzbischofs Heinrich I. (1142-1153)., (Dissertation Marburg 1961) 11; Wolfram ZIEGLER, König Konrad III. (1138-1152). Hof, Urkunden und Politik (Forschungen zur Kaiser- und Papstgeschichte des Mittelalters. Beihefte zu J. F. Böhmer, Regesta Imperii 26, Wien / Köln / Weimar 2008) 78 – 83;  Stephanie HAARLÄNDER, Die Mainzer Kirche in der Stauferzeit (1122-1249), in: Handbuch der Mainzer Kirchengeschichte Bd. 1, hg. von  Friedhelm JÜRGENSMEIER, (Beiträge zur Mainzer Kirchengeschichte 6, Würzburg 2000) 290-331; Bernd SCHÜTTE, König Konrad und der deutsche Reichsepiskopat (Studien zur Geschichtsforschung des Mittelalters 20, Hamburg 2004) 67.

[4] Vgl. Josef HEINZELMANN, Hildegard von Bingen und ihre Verwandtschaft. Genealogische Anmerkungen,  Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 23 (1997) 7-88, hier 58. Frideruna wurde bisher mehr im Kontext der Familie ihres Ehemannes betrachtet.

[5] Wilhelm REIN, Die fränkische Dynastie von Grumbach (mit Regesten von 1000-1243), Anzeiger für Kunde der deutschen Vorzeit Ser. NF 10 (1863) 201-204, 241-245, 281-286; Ders., Kloster Ichtershausen. Urkundenbuch, Geschichte und bauliche Beschreibung, (Thuringia sacra. Urkundenbuch, Geschichte und Beschreibung der thüringischen Klöster. 1,Weimar 1863) 4f (Anmerkung 3, 190. Online unter: http://www.archive.org/details/thuringiasacrau00unkngoog, abgerufen am 19.07.2014.

[6]Wilhelm STOEWER, Heinrich I., Erzbischof von Mainz (1142-1153), (Dissertation Greifswald 1880) 9.

[7] Gründungsurkunde des Klosters Ichtershausen, Orig. ThStA Gotha, Geheimes Archiv QQ lf 2.

[8] Zu diesem Schluss kommt: Josef HEINZELMANN, Hildegard von Bingen und ihre Verwandtschaft. Genealogische Anmerkungen, Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 23 (1997) 7-88.

[9] Karl KOLLMANN, Die „Grafen Wigger“ und die Grafen von Bilstein, (Dissertation Göttingen 1978) 1980.

[10] Vgl. Josef HEINZELMANN, Hildegard von Bingen und ihre Verwandtschaft. Genealogische Anmerkungen,  Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 23 (1997) 7-88.

[11] Frideruna wird als matrona bezeichnet.

[12] Exemplarisch: Christoph WALDECKER, wie Anm. 2, 105f; Wolfram Ziegler, wie Anm. 3

[13] Urkundenbuch des Eichsfeldes Teil I (Anfang saec. IX bis 1300)., hg. von der Historischen Kommission für die Provinz Sachsen und für Anhalt, bearb. von Alois SCHMIDT, Nachdruck. Mit Ergänzungen und Nachträgen von Helmut Godehardt, (Duderstadt 1997) 31 Nr. 50, 37 Nr. 62.

[14]http://www.manfred-hiebl.de/genealogie-mittelalter/spanheimer/hermann_1_burggraf_von_magdeburg_+_1118.html, abgerufen am 19.07.2014.

[15]„ in comecia cognati nostri Wickeri“, unter den Zeugen: Wicker v. Horeburg, Otto DOBENECKER (Bearb. u. Hg.) Regesta diplomatica necnon epistolaria historiae Thuringiae I, (Jena 1896, Nachdruck Vaduz 2010) 351, Nr.1672.

[16]http://www.manfred-hiebl.de/genealogie-mittelalter/spanheimer/hermann_1_burggraf_von_magdeburg_+_1118.html, abgerufen am 19.07.2014. Einen ergänzenden Hinweis auf eine noch unbearbeitete Genealogie der Spanheimer, die "Genealogia Sponhemica" des Kaspar Zillesius von 1664 lieferte kürzlich (28.08.2014) Klaus Graf im Blog Archivalia: http://archiv.twoday.net/stories/967549228/, abgerufen am 02.09.2014.

[17] L. van ACKER (Hg.), Hildegardis Bingensis Epistolarium, (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaeualis 91, Pars prima, Turnholt 1991) 53 Nr. 18, 54 Nr. 18R; http://www.manfred-hiebl.de/genealogie-mittelalter/udonen_grafen_von_stade/richardis_von_spanheim_graefin_1151/richardis_von_spanheim_graefin_von_stade_+_1151.html, abgerufen am 19.07.2014.

[18] Christoph WALDECKER, Art. Heinrich, Erzbischof von Mainz (1142-1153), in: BBKL, Band XXIII (2004),  Spalten 628-635.

Es kann sein, dass ein fremder Mönch von weither kommt... (RB 61,1)

Wenn Benedikt in seiner Regel von fremden Mönchen spricht, geht es ihm um die Lebensweise im Sinne einer zu praktizierenden christlichen Form der Gastfreundschaft.¹ Die mitunter daraus folgende Eingliederung Einzelner in den Konvent steht zunächst unter diesem Vorzeichen. Dass es sich dabei mehrheitlich wohl nicht um solche Fremdlinge handelte, bei denen es zu ernsthaften Sprachbarrieren gekommen wäre, erschließt sich daraus, dass in dem Kapitel auch auf Gespräche und Unterredungen verwiesen wird, in denen der fremde Mönch eine begründete Kritik äußern oder auf etwas aufmerksam machen konnte (RB 61,4). Bedingt durch Pilgerreisen und das unter asketischem Aspekt geübte Wandermönchtum sowie auch aus Gründen der Aus- und Weiterbildung in speziellen Fertigkeiten kam es zu vielfältigen Begegnungen mit Vertretern anderer Gemeinschaften und damit einem beständigen Austausch von Nachrichten, was die enge Verbundenheit der verschiedenen Klöster trotz der zurückgezogenen Lage ihrer Standorte unterstreicht. Nun hat es nicht nur große männliche Anachoreten und Seelenführer gegeben, sondern auch geistliche Mütter, deren Weisung und Rat gesucht und befolgt wurde². Pilgerreisen frommer und abenteuerlustiger Frauen sind beschrieben³. Sehr wahrscheinlich hat es also auch ein monastisches Wandern von Frauen aus asketischem und missionarischem Antrieb gegeben. Hätte beispielsweise die heilige Walburga ihr Klosterleben ohne solchen Eifer nicht in ihrem Heimatland beendet? Ob und wie sich dieses Wandern weiblicher Ordensleute von der Praxis der Mönche unterschied, wie solche Ortsveränderungen durch männliche Verwandte eventuell vorbereitet, gesteuert und begleitet wurden, darüber könnte man sich sicher noch durch vertieftes Quellenstudium kundig machen und dabei einiges entdecken. Mir soll es hier eher um die Frage der verbalen Kommunikation fremder Religioser untereinander gehen, die bis ins Mittelalter hinein für die Klöster offenbar kein Problem darstellte.

Wenn sich spätestens seit der Frühen Neuzeit mit dem Rückgang lateinischer Sprachkenntnisse und der Etablierung der jeweiligen Landessprachen auch in der Schriftkultur die Möglichkeiten des gegenseitigen Verstehens für Menschen verschiedener Herkunft veränderten und ein Leben in strengster Klausur und Schweigen an einem ganz konkreten Ort ein zusätzliches, die Sprachkompetenz beeinflussendes Hindernis für Nonnen darstellte, so könnte es von Interesse sein, wie sich verbale Kommunikationsprobleme fremder Konventualinnen, welche beispielsweise durch Vertreibung und Auflösung ihrer eigenen Klöster in andere Gemeinschaften übertraten, auf das klösterliche Zusammenleben auswirkten. Hier denke ich vor allem an die französischen Konvente, die Aufnahme im deutschsprachigen Gebiet suchten. Einen anderen Blickwinkel auf die verflochtenen Beziehungen von Klöstern kann man bekommen, wenn man auf diejenigen Gemeinschaften im Osten schaut, die in einem mehrheitlich protestantisch gewordenen Umfeld dadurch den Fortbestand sicherten, dass sie Novizen aus entfernteren katholischen Regionen aufnahmen und sich im Rahmen der Möglichkeiten eines kontemplativen Klosters aus existenziellen Gründen ganz bewusst für eine  Art Offenheit (wie sie sich im Detail ausgewirkt haben mag, ist vorerst noch nicht eingehend erforscht) entschieden⁴.

In den biblischen Texten zum Pfingstfest ist von zwei Ereignissen, in denen Kommunikation wesentlich ist, die Rede: Beim Turmbau zu Babel (Gen 11, 1-9) wird deutlich, dass das gemeinsame, die menschliche Anmaßung illustrierende Bauvorhaben, mit der Verwirrung der Sprachen ein plötzliches Ende fand. Das Pfingstwunder, bei dem jeder die Apostel in seiner Sprache […] reden hörte (Apg 2, 6), bezog Menschen verschiedener Herkunftsländer in das Verstehen der Ereignisse ein, bewirkte also Gemeinschaft. Fachliche Kompetenz und gemeinsames Streben auf ein Ziel hin finden dort eine Grenze, wo sie / es sprachlich nicht vermittelt werden kann. Sprachbarrieren können damit elementare Hemmschuhe im Miteinander sein und sollten dadurch in gewisser Weise auch für Klöster historisch greifbar sein. Wie wirkten sie sich also in kontemplativen Gemeinschaften aus? In welcher Form nahm man darauf im Alltag Rücksicht, z.B. bei Ansprachen, Absprachen und der Erklärung von zu übertragenden Aufgaben? Wie geschah und geschieht Integration fremdsprachiger Mitglieder in klösterlichen Gemeinschaften in Deutschland? Gibt es Hinweise auf Veränderungen der Konvente durch die Öffnung für diese Menschen und ihre Traditionen? Gegenwärtig gibt es unter den Ordensleuten in deutschen Zisterzienserinnenkonventen Schwestern aus Ungarn, Österreich, Bolivien, Dänemark, Rumänien (ohne Anspruch auf Vollständigkeit). Wenn Kommunikation ein wesentlicher Aspekt gelebten Miteinanders ist, so könnte ein Blick auf die gegenseitige Anstrengung bei der Überwindung von Sprach- und Sozialisationsproblemen im weitesten Sinn einen wichtigen Hinweis auf den je zeitbedingten Umgang mit den eigenen nationalen und traditionalistischen Tendenzen geben.

1Ausführliches zum Kontext und den Hintergründen dieses Kapitels: Michaela PUZICHA, Kommentar zur Benediktusregel. Mit einer Einführung von Christian Schütz. Hg. Von der Salzburger Äbtekonferenz (St. Ottilien 2002) 515-522. Zum Aspekt der Kommunikation und Integration äußert sich im Kontext des Kapitels RB 61: Bruno FROMME, Der Liebe zu Christus nichts vorziehen. Anstöße aus der Regel des hl. Benedikt. Hg. Von der Säkularvereinigung Similitudo Dei (Großlittgen 2004) 332-334.

2Genannt seien hier beispielsweise die Frauen Synkletia und Theodora aus den Apophthegmata Patrum. Weitere Beispiele großer frühchristlicher monastisch lebender Frauengestalten finden sich in folgendem Werk: Sophronia FELDHOHN / Jakobus KAFFANKE, Sich täglich den Tod vor Augen halten. Sterbeberichte früher Mönche und Nonnen. (Weisungen der Väter 2, Beuron ²2010).

3Für die Zisterzienserinnengeschichte ist hier die von Thomas von Froidmont überlieferte Geschichte seiner Schwester Margareta von Beverly zu nennen. Edition: Paul Gerhard SCHMIDT,  ' Peregrinatio periculosa'. Thomas von Froidmont über die Jerusalemfahrten seiner Schwester Margareta.  In: Kontinuität und Wandel. Lateinische Poesie von Naevius bis Baudelaire. Franco Munari zum 65. Geburtstag. Hgg. von Ulrich Justus STACHE, Wolfgang MAAZ und Fritz WAGNER (Hildesheim 1986) 461 - 486. Jenseits der Zisterzienserinnengeschichte kann auch die von ihr selbst beschriebene Pilgerreise der Egeria über ein derartiges Unternehmen näher informieren, in deren Einleitung Georg Röwekamp noch weitere Namen pilgernder Frauen - hier des 4. und 5. Jahrhunderts - nennt: EGERIA, Itinerarium. Reisebericht. Lateinisch - Deutsch, übers. u. eingeleitet v. Georg RÖWEKAMP unter Mitarbeit v. Dietmar THÖNNES  (Fontes Christiani 20, Freiburg / Basel / Wien / Barcelona / Rom / New York 1995).
4Notiert z.B. jüngst für Neuzelle im Beitrag: Helmut FLACHENECKER, Kirchliche Raumordnung im Spannungsfeld zwischen Beharrung und Wandel. Die Apostolische Administratur des Bistums Meißen in den Lausitzen. In: Die Nieder- und Oberlausitz - Konturen einer Integrationslandschaft: Band III: Frühes 19. Jahrhundert, hgg. von Thomas BRECHENMACHER, Heinz-Dieter HEIMANN, Klaus NEITMANN (Berlin 2014) 55-70, hier 61.

Aurora lucis rutilat

In der Osterzeit wird jeden Morgen der Hymnus Aurora lucis rutilat gesungen. Das Morgenrot am Horizont wird mit dem ersten Licht des Ostertages verglichen. Der auferstandene Christus wird als die wahre Ostersonne im Loblied besungen, und gerade in dieser Zeit wiederholt sich das Schauspiel Sonnenaufgang täglich auf phantastische Weise am Horizont. Der Hymnus wird Ambrosius von Mailand (4.Jh.) zugeschrieben, stammt jedenfalls aus seiner Zeit, und überliefert damit auch auf gewisse Weise eine monastische Erfahrung der Mönche von damals. Heute haben nur wenige Klöster noch eine Ordnung, die sie so früh in den Chor ruft, dass sie dieses Schauspiel ganz wahrnehmen können, bei dem man das Morgenlob dieses Hymnus direkt hinein in den erwachenden Tag singen und den Vögeln beim Aufwachen zuhören kann. Das Hineingestellt-sein in den Rhythmus der Natur geht auch bei den Gemeinschaften nach und nach verloren. Heute sind es die Arbeitnehmer mit den weiten Anfahrtswegen, die Zeugen solcher morgendlicher Auferstehungserfahrungen werden können, wenn sie schon wach genug sind und einen Sensus dafür haben. In den Klöstern ist man darauf angewiesen, diese Erfahrungen zunehmend aus dem beschriebenen Text zu extrahieren und sich die dazugehörigen Bilder in Gedanken aus früheren Erfahrungen herbeizuholen. Das manchmal beklagte und oft von Gästen so bewunderte tägliche frühe Aufstehen gestaltet sich im Vergleich zu früheren Jahrhunderten sehr moderat. Kaum ein deutscher Konvent des Zisterzienserordens hält die Matutin frühmorgens und fängt mit dem Morgenlob vor 6:00 Uhr an. Geschuldet ist solche Ordnung den wirtschaftlichen Erfordernissen und der Tatsache, dass auch in Klöstern die Zeit nach der Komplet zum Arbeiten genutzt wird, die die einzige ist, die nicht mehr von irgendeiner Gebetszeit oder sonstigen Verpflichtung unterbrochen wird, vor allem dann, wenn es sich um administrative und im weitesten Sinne schriftliche Dinge handelt, für die man mehr zusammenhängende Zeit benötigt.

Interessant ist auch die einstige Länge des Hymnus, der heute in drei Teile zerlegt ist. Neben Aurora lucis rutilat, gehören die Hymnen Tristes erant Apostoli und Paschale mundo gaudium zum ursprünglichen Text.

Online-Literatur (abgerufen am 25.05.2014): 
http://hymnarium.de/hymni-ex-thesauro/hymnen/148-aurora-lucis-rutilat

http://www.preces-latinae.org/thesaurus/Hymni/AuroraLucis.html

In schlechten Zeiten...

Derzeit gibt es Engagement und Interesse, um in dem Jahr, in dem sich der Ausbruch des Ersten Weltkrieges zum einhundertsten Mal jährt, auch die subjektive Verarbeitung solcher Katastrophen anhand von individuellen Zeugnissen zu beleuchten. Traumatisierende Verluste an Leib und Leben oder auch nur Lebensqualität hat es aber in vielen Kontexten von Krieg und Vertreibung sowie Gewalttätigkeiten jedweder Genese gegeben und könnte damit auch ein relevanter Aspekt für die Aufarbeitung der Geschichte und gelebten Spiritualität monastischer Gemeinschaften sein. Dass dabei Vertreter klösterlicher Gemeinschaften nicht immer nur Opfer, sondern auch Täter sein konnten, wird schon bei Cäsarius von Heisterbach erwähnt: Tötet sie alle, Gott wird die Seinen gut wiedererkennen!, habe Generalabt Arnault Amaury, der päpstliche Bevollmächtigte im Kreuzzug gegen die Albigenser, bei der Belagerung der Stadt Béziers im Jahre 1209 auf die Frage eines Soldaten geantwortet, wie man die Katholiken von den Häretikern unterscheiden könne - es wurden 20000 Menschen umgebracht.¹ Eine weitere Gestalt dieser traurigen Kategorie in der Zisterziensergeschichte war der thüringische Mönch Heinrich Pfeiffer. Er war Anführer eines Bauernhaufens und stürmte und brandschatzte sein eigenes Kloster.² Ob und wie Vertreterinnen zisterziensischer Frauenklöster eine aktive politische Rolle im Zusammenhang von Krieg und Kriegsdienstleistungen in ihrer jeweiligen Region spielten oder in kriminelle Machenschaften verwickelt waren, ist bisher wenig zusammengetragen worden.³ Auch sind Beispiele ausgelebter Machtfülle im oben geschilderten Ausmaß meines Wissens bisher nicht für mittelalterliche und frühneuzeitliche Frauenzisterzen erarbeitet (schon gar nicht klosterübergreifend). 
Dies ist die eine Seite, menschliche Fehlleistungen zu erforschen und im heutigen öffentlichen Interesse wohl noch die interessantere.

Doch wie sieht es mit der passiven Seite des Gewalt-erfahrens aus? Diese Seite hat die Wissenschaft bisher noch weniger interessiert, obwohl sie einen guten soziologischen Einblick geben könnte. Wie haben sich betroffene geistliche Menschen, die ihr Leben durch Willkürakte von Rittern, Bauern, Söldnern und Behörden existenziell durchkreuzt sahen, dazu gestellt? Was ging in ihnen vor und wie haben die Klosterschwestern und Klosterbrüder weitergelebt, etwa nach Vergewaltigungen oder Verstümmelungen?⁴ Welche Hilfe wurde ihnen innerhalb ihrer Gemeinschaften zuteil, und wie gingen die Nichtbetroffenen dort mit ihnen um? Wie geistlich oder weltlich lebten und reagierten Klosterleute im Miteinander in Elend und Not? Wie gestaltete sich das Herzstück klösterlichen Seins, das vertrauensvolle Gebet und das geschwisterliche Miteinander im Ernstfall? Welche Akzente einer geistlich-caritativen Positionierung sind in Notzeiten erkennbar?

Im Zusammenhang mit der Vertreibung - sowohl Einzelner als auch ganzer Gemeinschaften - wäre weiter zu fragen: Was blieb in den Menschen an gefühlten Verlusten zurück und bestimmte womöglich den weiteren Verlauf der Existenz? Und worin bestand eigentlich der Verlust eines Menschen, der sich auf Gedeih und Verderb an einem ganz konkreten Ort auf Lebenszeit Gott verfügt hatte? War es das geordnete Leben, die klare Führung oder der spezielle Ort? Was betrauerten diese Menschen am meisten? Und was verbitterte sie? Wie verfolgten sie beispielsweise Tagesereignisse und auf welcher Seite standen sie jeweils? Die äußere Not und die wirtschaftlichen Einbußen, z.B. in Bauernkrieg und Säkularisation, sind immer wieder untersucht und beschrieben worden. Über das, was einfache Ordensleute in diesen Zeiten lebten, hofften, dachten und fürchteten, wissen wir bisher wenig. Es gab die Flucht ganzer Konvente in andere Klöster des Ordens und in die Städte und Stadthöfe, so die Flucht von Oberschönenfeld nach Stams, von Seligenthal nach Salzburg, von Wechterswinkel nach Oberweimar, von Königsbruck nach Lichtenthal. Andere wiederum flüchteten zu den Verwandten. Auch im unterschiedlichen Fluchtverhalten spiegelt sich nicht nur politisches Kalkül, sondern auch die geistliche Dimension von Menschen wieder. Auch hier gäbe es Stoff für vielfältige Fragestellungen.

1Vgl. Marcel LEBEAU, Chronologie de l'histoire de Cîteaux, Cîteaux 1997, 21.

2 Zur Person: Günter VOGLER, Pfeiffer, Heinrich. In: Neue Deutsche Biographie (NDB), Bd. 20, Duncker & Humblot, Berlin 2001, 319f, http://daten.digitale-sammlungen.de/0001/bsb00016338/images/index.html?seite=335. (abgerufen am 24.05.2014). Jüngster Beitrag: Thomas T. MÜLLER, Vom Zisterzienser zum Prediger im Bauernkrieg: Heinrich Pfeiffers Beziehungen zum Kloster Reifenstein. Cistercienserchronik 120/3 (2013) 381-388.

3 In diese Kategorie gehört wenigstens ein bisschen der Beitrag von Elisabeth LUSSET, Propriae salutis immemores? Réflexions sur la correction des moniales criminelles en Occident, XIIIe-XVe siècles. In: Figures de femmes criminelles, De l'Antiquité à nos jours, hgg. von Loic CADIET, Frédéric CHAUVAUD, Claude GAUVARD [u.a. ] (Paris 2010) 255-265.

4 Zum Thema Krankheit wäre in jüngerer Zeit der folgende Buchbeitrag erwähnenswert: Susanne KNACKMUSS, 'Moniales debiles' oder behinderte Bräute Christi. (Chronische) Krankheit, Behinderung und Familienbande im Frauenkloster um 1500. In: Homo debilis. Behinderte - Kranke - Versehrte in der Gesellschaft des Mittelalters, hg. von Cordula NOLTE (Studien und Texte zur Geistes- und Sozialgeschichte des Mittelalters 3, Korb 2009) 335-368.

Guerric von Igny - Osterpredigt

Einige von euch wissen, wenn ich mich nicht täusche, aus Erfahrung: Oft, wenn sie Jesus auf den Altären der Kapellen gesucht haben, wie die Frauen im Grab, haben sie ihn nicht gefunden; aber dann ist er - gegen alle Erwartung - auf dem Weg ihrer Arbeit zu ihnen gekommen.

Aus: 3. Predigt über die Auferstehung. Sermons, t. II. SC n° 202.